lidská přirozenost Lze říci, že teorie lidské přirozenosti je neoddělitelnou součástí každé politické teorie. Politická teorie je mimo jiné teorií způsobů, jimiž společenská a politická organizace přispívá k blahu členÚ společnosti: otázkou však je, jak mÚžeme poznat, co tvoří blaho člení! společnosti či jaké instituce jsou tito schopni podporovat, neznáme-li jejich "přirozenost". Nelze vystavět most bez znalosti vlastností materiálu; jak by kdokoli mohl položit základy politické a společenské organizace bez pronikavé znalosti lidského materiálu, z něhož mají být vytvořeny? Tento argument se zdál přesvědčivý nesčíslným autorům již od dob starého Řecka.
Proti analogii s inženýry a jejich potřebami však mluvily silnou řečí prosté a staré argumenty: Přirozenost dřeva, kamene a železa je neměnná, železo má stejné vlastnosti v Athénách stejně jako v Persii a mělo stejné vlastnosti kdysi jako dnes. Lidé jsou však hluboce ovlivňováni svým okolím. I to byl řecký objev. U Hérodota nacházíme vyprávění, jak se král Darius vyptával ŘeklI a IndÚ na jejich pohřební zvyky; ukázalo se, že Řekové své mrtvé pálí, zatímco Indové je jedí. Každému přitom připadaly zvyky toho druhého děsivé.
Poučení bylo zřejmé: jestliže se lidé tolik liší v tom, co má pro ně tak velkou hodnotu, pak lidské chování v jakékoli době a na jakémkoli místě není nezvratným vodítkem k tomu', co konstituuje lidskou přirozenost. Lidé mohou chtít něco, co je pro druhé "nepřirozené". Ještě znepokojivější je možnost, že by neměli vůbec žádnou pevnou přirozenost, pouze místní víry a touhy. V PLATÓNOVĚ a ARISTOTELOVĚ reakci na tento druh relativismu se objevují dvě o;ázky: První je, zda lze přirozenost chápat normativně, zda je přirozený řád vodítkem chování. PlatónÚv postoj je nejasný:
svět zdání klame a řád je zjevený jen ve světě vnímaném rozumem. Při rozhodování ,jak žít" nám proto mÚže pomoci empirické zkoumání světa kolem nás jen omezeně.
Nicméně řád obsažený v empirickém světě vychází ze světa poznatelného matematicky, jenž stojí za ním a jehož uspořádání a organizace nám poskytují normy či zásady života. Aristoteles se od takového ostrého rozlišování mezi světem zdání a racionálním kosmem odvrátil. Na rozdíl od Platóna pohlížel na svět jako biolog a snažil se objevit rÚzné věci, jež příslušejí ruzným druhÚm bytostí. Empirické zkoumání považoval za závažné pro zjištění, co je dobrý život a jak k němu mÚže politika pomoci. Platón i Aristoteles však sv?rně sdíleli teleologické chápání universa: abychom světu dÚkladně porozuměli, měli bychom vědět, co tvoří dobro všeho ve světě.
Druhá otázka, která není zcela vyřešena odpovědí na otázku první, je, zda to znamená, že je dobro neměnné. Aristoteles tento problém postihl slovy: "Je jediná spravedlnost, tak jako oheň hoří zde i v Persii?" Odpověděl tak, že existuje jedna spravedlnost. Nicméně Aristotelovo pojetí dobra není tak monistické jako Platónovo. Aristoteles si uvědomoval, že to, co je dobré pro rÚzné lidi, mÚže být ruzné podle toho, o jaké lidi jde; navíc neexistuje žádná jednotná škála hodnot, podle níž by bylo možné lidi seřadit, takže odpadá otázka jejich ruzných dober, lepších či horších (jako u Platóna), podle větší či menší participace na Dobru. Není ovšem pochyb o Aristotelově přesvědčení o nadřazenost mužÚ nad ženami, svobodných mužÚ nad otroky a ŘekÚ nad barbary, nicméně v jeho myšlení má místo dobrý život ženy, který není pouhou omezenou imitací dobrého života muže. A dokonce i když je jen jedna spravedlnost, jsou podle Aristotela v její aplikaci možné místní varianty. Aristoteles k lidské přirozenosti přistupoval více jako biolog než matematik, s vÚlí rozpoznat rozličnost dobrého a rozličnost špatného i ruzné zpÚsoby života, které umožňují dobré a brání zlému.
Problém rozhodování, jak velkou roli hraje teorie lidské přirozenosti v konkrétní politické teorii, je zřejmý v Platónově díle. Předpoklad, že lidé se rodí jako tesaři, vojáci nebo vládci, obsažený v Republice, je tvrzením o lidské přirozenosti. PlatónÚv pohled, společný většině řeckých myslitelÚ, že ctnost a štěstí splývá s naplněním naší přirozenosti, připodobňuje lidský prospěch k prospěchu jakéhokoli jiného přirozeného stvoření, ať je to rostlina nebo zvíře. Nicméně X. kniha Republiky obhajuje tvrzení, že praktikování ctnosti je pro nás dobré vzhledem k nesmrtelnosti duše a jejího blaha v nekonečné řadě životů, což ovšem v žádném přímém smyslu není "naturalistický" přístup k lidské přirozenosti. Je to však pouto, které Platónovu morální a politickou filosofii spojuje s AUGUST!NEM a celou křesťanskou Evropou. Křesťanské pojetí světské politiky, jak je známe z Augustinova spisu O obci Boží, nesouhlasí s Aristotelovým pohledem, že přirozeností člověka je žít v polis, a souhlasí pouze s myšlenkou, že náš skutečný domov je jinde a že naše pozemská věrnost je v nejlepším případě dočasným útočištěm před zlem našeho padlého stavu. Platónův názor, že filosofové nikdy nebudou králi a že se musí soustřeďovat na přečkání bouře, měl svůj dozvuk v Augustinově nejednoznačném poměru k hodnotám pozemské politiky. Nebeská obec podle Augustina žádnou politiku nemá; ani teorie, ani praxe voleb, úřadů či vlády zákona v ní nemají smysl. Nicméně příliš odtažitý pohled na věci tohoto světa s sebou také nese svá nebezpečí. Nemáme být antinomističtí a usilovat o individuální spásu protispolečenským způsobem. Potřebujeme útočiště pozemské spravedlnosti a máme povinnost jednat jako občané pozemské obce stejně jako občané obce nebeské. Dokonce i kdyby byla pravda, že nic, co se děje v pozemské politice, není důležité ve srovnání s naším vztahem k Bohu, není pravda, že by pozemská politika nebyla vůbec důležitá. Padlý člověk nemÍ!že dobře jednat bez omezení. Zákon je nutný, aby nás udržel na cestě dobra. Spása je Boží dar a není dosažitelná dobrými skutky. Přesto však musíme jednat ve světských záležitostech spravedlivě, a zákon je nezbytný prostředek dosažení spravedlivého jednání.
Podobně, ačkoli není žádná vyšší autorita než BÍ!h, stanovil BÍ!h podřízené a pozemské formy autority. Jestliže tyto mají mít jakýkoli nárok na naše svědomí, musí jednat spravedlivě, protože chybí-li spravedlnost, stát není ničím jiným než bandou lupič!!. Pravdou tedy je, že křesťanství, přinejmenším jak ho chápal Augustin, má své pojetí lidské přirozenosti, i když není ani naturalistické, ani politické. Otázka, jak bohatou koncepci lidské přirozenosti musí mít politická teorie, se zcela zřetelně vynořila v díle MACHIAVELLIHO. Machiavelli totiž patří ke škole myšlení, která nezavrhuje úplně analogii s inženýry, s níž jsme začali, ale která považuje politickou manipulaci našimi ruznými "přirozenými" charakteristickými rysy za ústřední otázku. Machiavelliho slavný realismus zahrnoval přijetí limitÍ! lidské přirozenosti, neobsahoval však telÍ, že by úkolem politiků bylo vládnout v souladu s přirozeností, natož tezi, že jsou přirození vládcové a přirození poddaní. Podobně jako křesťanští myslitelé vycházel Machiavelli z předpokladu padlého lidstva, nebo abychom byli přesnější, předpokládal, že "lidé jsou přirozeně zlí" a budou vždy dělat to, co se jim zdá, že je pro ně dobré, bez ohledu na spravedlnost, slušnost či ctnost do té míry, v níž jim nebudou kladeny překážky. Politické vedení pak spočívá ve vytváření instituCÍ, které drží zlé impulsy lidí pod kontrolou, a které těchto impulsů využívají k zajištění bezpečnosti státu. Je toto vůbec teorie lidské přirozenosti?
Jde o něco zcela jiného než u Platóna a Aristotela, kteří se vážně opírali o myšlenku, že nás příroda stvořila se specifickými možnostmi a cíli, které máme naplnit a v jejichž naplnění nalezneme štěstí. Machiavelli nic takového nepřijímá. Jestliže podle něj něco vysvětluje cíle lidského snažení, pak je to společenské postavení, které lidé získávají. Aristokraté jsou pyšní a usilují o moc, poddaný lid je bojácný a hledá bezpečí, nic ale nenasvědčuje tomu, že by společenská struktura antického Říma nebo Florencie šestnáctého století odrážely "přirozenost". Na druhé straně musíme podotknout, že je Machiavelliho metoda přísně naturalistická. Jestliže má teorie lidské přirozenosti v jeho politickém myšlení malou roli, pak zde přirozenost věcí hraje roli významnou. Vladař skromného původu musí podle něj počítat se závistí a odporem vyšších tříd. Na podporu tohoto výroku nikdo nevypracoval teorii, pouze pozorování potvrzují, že tomu tak bývá, a že je to přirozenost politiky. Názor, který Machiavelli sdílel s křesťanskými moralisty, že člověk uskuteční zlo, které má v sobě, pokud mu v tom není zabráněno, však u něho neměl takový význam jako u jiných autorit Jde jen o protiklad k pohanskému politickému sebevyzdvihování a hledání slávy, ne o základní premisu jeho politické teorie.
Srovnáváme-li Machiavelliho s HOBBESEM, otázka se ještě vyhrocuje. Hobbesovo pojetí lidské přirozenosti je přímo anti-klasické. Rozhodujícím způsobem je také nekřesťanské, i když sám Hobbes se mnoha způsoby vyhýbal nařčením z atheismu, kterým ho jeho současníci mnohokrát častovali. Hobbes trval na tom, že abychom porozuměli svrchovanosti, autoritě, zákonu a tedy tomu, co bychom dnes nazvali státem, musíme začít u lidské přirozenosti. Musíme začít od úvahy o lidské přirozenosti, nejjednodušší jaké jsme schopni, zaobírajíce se člověkem tak, jako by před námi zčistajasna vyrostl ze země jako houba, nesocializovaný a nevzdělaný politickou a společenskou komunikací s dmhýrni. Tímto Hobbes odporoval Aristotelovi. Nebyla to ani tak nevíra v to, co Aristoteles říkalo lidské přirozenosti, jako odmítání Aristotelova základního pojetí přírody. Hobbes zavrhoval Aristotelovu teleologii, vysvětlení účelem nebo konečným cílem podle něj nebylo žádné vysvětlení. Abychom o čemkoli cokoli pochopili, musíme podle Hobbese porozumět jeho konstrukci a zdroji síly. Entelechii nahradil mechanismus.
Ve státě podle Hobbese není nic přirozeného. Ve "stavu přirozenosti" lidé žili bez zákona, bez autority a bez jakýchkoli prostředků ke krocení vzájemné agresivity. Vědecky vzato, každý člověk je sebeudržující mechanismus, který udělá cokoli, aby nezahynul. Mezi Hobbesovými ranými a pozdnějšími díly se jeho pohled na sobectví lidstva modifikoval: ve spise O Občanu vyslovoval názor, že lidé jsou úzce zaměřeni na svoje sobecké zájmy, v Leviathanu pouze tvrdil, že všechny jejich cíle mají k nim samým nějaký vztah; všude ale trval na tom, že je nerozumné, aby se někdo vzdával prostředkÚ ke své obraně, dokud si nemÚže být jist, že druzí udělají totéž. Na rozdíl od Aristotela, který, jak již bylo řečeno, viděl člověka jako vedeného do politické společnosti touhou po dobrém životě, pohlížel Hobbes na člověka jako na přirozeně puzeného do války všech proti všem. Každý je nepřítelem ostatních, ne proto, že by lidé byli přirozeně "hříšní" (Hobbes trval na tom, že nejsou), ale protože jsou bázliví a soutěživí. Strach nás nutí zaútočit na naše protivníky dříve, než zaútočí oni na nás. Soutěž v člověku vyvolává touhu konat lépe než kdokoli jiný, což v něm zase vyvolává strach. Jediným řešením této situace je podle Hobbese vytvoření vlády řízené absolutní mocí.
Po Hobbesovi se různými pohledy na "přirozeného člověka" zabývala značná část politické teorie. ROUSSEAU trval na tom, že HobbesÚv soutěživý a ustrašený člověk není přirozený člověk, ale člověk moderní společnosti, a že "válka všech proti všem" není stavem přirozeným, ale stavem společenským. Přirozený člověk, nedotčený společností, musí být podle Rousseaua němý, osamělý, postrádající pojem času a nemající sebevědomí. Úzkost a agresivita jsou mu cizí. Ve své době bylo toto pojetí chápáno jako útok na ideu prvotního hříchu, ačkoli Rousseau říkal, že svou představu přirozeného člověka předkládá jako čistě hypotetickou a nemá v úmyslu přít se s knihou Genesis. Jestliže Rousseauova vize lidské přirozenosti byla vizí nevinnosti, někteří jeho současníci šli ještě dál a prosazovali přirozenou dobrotu lidstva. DIDEROTŮV Dodatek k cestám do Bougainville (Supplément aux voyages de Bougainville) je zčásti duchaplným zesměšňování katolické církve. Myšlenka, že Polynésané jsou šťastní, sexuálně nespoutaní a nerozeštvaní náboženskými rozpory, byla blízká argumentům, že civilizovaný člověk se vzdálil své přirozenosti, a proto je nešťastný. Rousseau však také uvedl do diskuse tezi, že lidská přirozenost je něco naprosto odlišného od čehokoli v přírodě, tak odlišného, že by mohlo být chybou vůbec o lidské přirozenosti hovořit. Lidské bytosti mají jako jediné mezi stvořeními dějiny. Opice dospějí za pár měsíců a od poloviny tisíciletí před Kristem až po devatenácté století po Kristu mají stále stejnou povahu, zatímco lidské dítě se značně mění až do dvaceti let a může se měnit i pak, a od půltisíciletí před Kristem až po rok 1800 se lidský rod změnil celkově. Lidské bytosti jsou zřejmě tak tvárné okolnostmi, že se nedá o lidské přirozenosti vůbec mluvit. Jestliže je pravda, že společnosti samy vytvořily to, co její členové chápou jako "lidskou přirozenost", pak to zcela ničí inženýrskou analogii ze začátku naší rozpravy. Rousseau tak daleko nešel, DURKHEIM, který záměrně stavěl na Rousseauových náhledech, ano. Rousseau bral vážně změny, které do lidské přirozenosti vepsaly dějiny. HEGEL ho v tom následoval, i když mnoho dalšího v Rousseauově díle odmítal. Hegel však také tvrdil, že lústorický proces je sebevzdělávající, ne v tom smyslu, že vzdělává každého jednotlivce, ale celý lidský druh. V tom Hegel následoval i KANTŮV Náčrt světových dějin. Zatímco ale Kant mluvil pouze o "ideji rozumu", v souvislosti s tím, že historie má konečný účel v dovedení lidských možností k jejich plnému rozvinutí, Hegel tvrdil, že filosofie to demonstruje. Filosofie dějin je filosofií svobody; podstatou člověka je svoboda a dějiny to konečným způsobem zjevují, a současně nás posouvají k životu ve společenském a politickém uspořádání, umožňujícím dát naší svobodě plný výraz. Hegel by nebyl ochotný nazvat to teorií lidské přirozenosti, poněvadž chtěl odlišit fantazírování osmnáctého století o přirozeném člověku od svého vlastního přísně filosofického přístupu; těžko ale popírat, že jeho politická a lústorická teorie zahrnovala úvahu (historizovanou) o lidské přirozenosti.
Spornou otázkou je, jak dalece se vyhnuli myšlence lidské přirozenosti Marx a marxisté. Často se správně podotýká, že Marx měl vizi lidské emancipace, která je smysluplná pouze v případě, že je v lidské bytosti něco, co touží po naplnění tvůrčí prací v situaci, kdy vládne sama sobě; stejně často se připomíná, že Marx zavrhoval poukazy na "přirozenost" jako obecně reakční - přeměňují způsob organizace věcí v určitém místě a čase v nadčasový diktát přirozenosti - a že byl hluboce nepřátelský ke způsobu, jakým KLASICKÁ POLITICKÁ EKONOMIE vykládala existenci tržní ekonomiky na základě přirozené dispozice k obchodu a směně.
"Prostý systém přirozené svobody" Adama SMITHE nebyl podle Marxe ani prostý, ani přirozený, ani svobodný. Marxův sociologický "holismus" navíc vysvětloval přesvědčení a sklony členů společnosti spíše na základě společenských tlaků než lidské přirozenosti. Není divu, že někteří Marxovi energičtí obhájci prohlašovali, že to, co je v jeho díle podstatné, jsou "strukturalistické" a "antihumanistické" prvky. Takový výklad již zachází příliš daleko. Marx zřejmě věřil, že lidská přirozenost vysvětluje málo ve srovnání s diktátem společenských, politických a ekonomických systémů, těžko by ale mohl být kritikem vykořisťování, přemíry práce a bídy, kdyby neměl své pojetí toho, co je v lidské přirozenosti takto znásilněno. Napadal neadekvátnost pohledu svých odpůrců na lidskou přirozenost - urážeje například Benthama jako "úlisného apoštola buržoasie" - nikoli to, že by měli názor na lidskou přirozenost jako takový.
Podobně Durkheimovo tvrzení, že společenské vědy nemohou být skutečně společenské, jestliže se ve výkladu společenského chování odvolávají na lidskou přirozenost, nejde tak daleko, že by znamenalo popírání existence lidské přirozenosti jako takové, nebo že by štěstí či neštěstí nemělo nic společného s lidskou přirozeností. Durkheim byl přesvědčen, že lidská přirozenost a sociabilita nemusí nutně stát proti sobě. To, že chceme žít ve společnosti, kde má náš vlastní hluboký smysl pro spravedlnost výraz v institucích, je součástí lidské přirozenosti, nikoli náhodou socializace. Pouhá přirozenost poskytuje surový materiál lidské existence; je to však společnost, která z tohoto materiálu vytváří výraz lidské přirozenosti. Stejně jako v mnoha jiných otázkách žijeme dnes stále ve stínu společenských teorií devatenáctého století. Jedním z důležitých pokusÚ rozšířit jejich dosah byl výzkumný program "sociobiologie" - pokus uplatnit náhled evoluční biologie na lidské chování. Většina prací však dosud nepostoupila dále než raní Darwinovi pokračovatelé jako Leslie Stephen a nepřinesla o mnoho víc než hypotetické úvahy o tom, jak by se běžné morální postoje a známé rysy politické organizace mohly osvědčit v řešení problémÚ přežití. Kritikové sociobiologii napadali jako hrubě deterministickou a redukcionistickou a brali si ji na mušku pro podporu, kterou poskytovala konzervatismu, stejně jako si bral Marx na mušku klasickou ekonomii. Ti, kdo nejsou předpojatí, souhlasí, že v určitém bodě vývoje se společenské vědy spojí s vědami biologickými; v okamžiku, kdy k tomu dojde, bude se tak dít řádnou cestou studia lidské přirozenosti.
Je však těžko věřit, že takový okamžik už nastal. Dokud nepřijde, nebudou se čtenáři obracet k Aristotelovi, Hobbesovi, Rousseauovi a Marxovi z pouhého historického zájmu. AA


odkazy
Aristoteles: Etika Nikomachova, přel. A. Kříž. Praha 1937. Benthall,1.: Human Nature. Londýn: Anen Lane, 1974.
Hobbes T.: Leviathan. Praha: Knihovna politických klasiků, 1941.